En el programa “¿Hay que prescindir de lo digital para salvar el planeta?” del Instituto La Boétie, Jean-Luc Mélenchon es invitado a debatir sobre la última obra homónima de Cédric Durand (2025). Tras una breve presentación, uno de los conductores se dirige a Mélenchon: “Hay afinidades entre lo que escribís y lo que escribe Cédric. […] Desde este punto de vista, ¿se puede decir que hay una proximidad entre el análisis que hace él sobre el tecnofeudalismo y tu propio análisis sobre el capitalismo tributario?”. Mélenchon asiente sin dudar: “¡Sí, claro! Cédric Durand es una de las referencias de La Francia Insumisa en términos de pensamiento”. ¿Cómo entender esta alianza entre el tecnofeudalismo y la revolución ciudadana? ¿En qué se parecen estas dos tesis en su visión del estado del capitalismo? Este artículo fue publicado originalmente en francés el 9/11/2025 en Armes de la Critique, parte de la red internacional La Izquierda Diario en Francia.

Traducción: Guillermo Iturbide

Pueblo, redes y capitalismo tributario

Se puede reconocer a La Francia Insumisa (LFI), y en particular a Jean-Luc Mélenchon, el mérito de dar importancia a la teoría, concebida como una brújula para la acción: “Sin una herramienta así, seguiríamos actuando a ciegas. No podría decantarse la experiencia y no se podría distinguir entre proyectos” [1]. Aunque se pueda estar en desacuerdo –y lo estamos– con LFI, la formulación de teorías como guía para la acción posibilita debates intensos. En un artículo publicado en Le Monde diplomatique y Armes de la critique, Frédéric Lordon criticaba acertadamente el anticapitalismo engañoso de LFI. En particular, mostraba cómo LFI abandona la categoría de “trabajadores” –y, por tanto, la dimensión productiva del modo de producción capitalista– en favor de la de “pueblo”. Aunque ya se han dicho muchas cosas al respecto, intentaremos completar esta crítica volviendo sobre esta concepción de pueblo y desentrañando el hilo argumentativo desplegado por LFI, que lleva a concebir la fase actual del capitalismo bajo modalidades feudales.

El origen histórico del pueblo

En su obra, Mélenchon reivindica la filiación con el materialismo, cuyo objetivo es investigar las relaciones sociales fundamentales, los conflictos que de ellas se derivan y, en última instancia, el sujeto histórico de los modos de producción: “para volver a la eficaz tradición del materialismo, nunca hay que perder de vista la raíz concreta de los nuevos conflictos” [2]. Según esta concepción materialista, en el modo de producción capitalista la relación social fundamental es la relación capital-trabajo. Esto confiere a la clase obrera un estatus estratégico particular, ya que se sitúa en el centro de las relaciones de producción. Un estatus que le niega, precisamente, la revolución ciudadana, que promueve, por el contrario, al pueblo “como actor del modo de producción, pero también como agente de la subversión de este y de su reapropiación colectivista” [3].

En la versión de LFI, el pueblo es una construcción social que se inscribe en una temporalidad y un espacio determinados. Es en las ciudades donde sería posible encontrar las formas embrionarias del pueblo, pero también del capitalismo, ya que ambos están teóricamente relacionados. Para justificar este vínculo, Mélenchon se basa en las tesis del capitalismo comercial, que ven en el desarrollo de los intercambios a largo plazo las primeras formas de acumulación de capital. Esto lo lleva a escribir que “el capitalismo moderno tiene su origen en las ciudades-estado de la Edad Media europea. Estas ciudades se especializaron en el comercio”, y a concluir que “el sistema capitalista encontró en la ciudad su construcción, su reconstrucción, su reconfiguración permanente y herramientas decisivas para expandirse. Y, sobre todo, para ayudarlo a superar sus crisis” [4]. Sin embargo, estas tesis sobre el capitalismo comercial distan mucho de ser evidentes y existen importantes debates historiográficos sobre el origen del capitalismo. Basándose en el capítulo XXIV del libro 1 de El capital de Marx, autores y autoras que se inscriben en la corriente del marxismo político ponen de relieve el origen agrario del capitalismo en Inglaterra y Francia [5].

Para estos mismos autores, el origen del capitalismo se explica menos por el desarrollo del comercio que por la expulsión del campesinado de sus tierras, es decir, la separación del campesinado de la propiedad de los medios de producción. En resumen, lo que prima en la acumulación primitiva, concebida como el surgimiento de nuevas relaciones sociales capitalistas, son las relaciones de producción por sobre la extensión de las relaciones mercantiles. Y es aquí donde, en realidad, el análisis de LFI viene con una falla de fábrica. Al convertir la extensión de las relaciones mercantiles en el factor de emergencia del capitalismo, el análisis de las fases del capitalismo queda irremediablemente inscrito en la circulación del capital, y ya no en su producción. Y el foco no se orienta hacia los trabajadores y trabajadoras, sino hacia el pueblo.

El pueblo: ¿qué contenido tiene?

En la mentalidad de LFI, el “pueblo” no abarca a todos los habitantes de un país, sino a aquellos que viven en la ciudad. El pueblo se define como tal por su relación de dependencia de las redes que atraviesan y estructuran la vida urbana. En resumen, por su dependencia de los medios de circulación, ya sean eléctricos, de transporte, de canalización, digitales, etc. La forma-red, que es en cierto modo la combinación de todas las redes, se entiende entonces como “el conjunto de infraestructuras a través de las cuales se organizan la circulación y la distribución de lo necesario, material e inmaterial. En cada momento se define por tres componentes: un contenedor material, una información que ordena la acción y un flujo físico que circula” [6]. Para Mélenchon, el principal conflicto social sería el resultado del control de estas redes. Se libraría una lucha a muerte entre el pueblo, que depende del acceso a las redes para “producir y reproducir [su] existencia” [7], y la oligarquía que, gracias a la propiedad de las redes, se enriquece a través de la dependencia del pueblo respecto a estas. Por lo tanto, la relación social fundamental ya no es capital-trabajo, sino pueblo-oligarquía: “el acceso a las redes establece, por tanto, la relación social fundamental de cada uno de nosotros con la sociedad en su conjunto” [8]. Ya no se trata de una relación de explotación, sino de una relación de dependencia. Por eso, la estrategia electoral de LFI apuesta por conquistar los votos de las zonas urbanas, ya que es en estos territorios donde reside el pueblo, el único capaz de poner fin a la dependencia de las redes, el único capaz de llevar a cabo la revolución ciudadana.

Para que el pueblo se convierta en un actor político de pleno derecho, para que se convierta en el sujeto histórico de su época, sería necesario trabajar las subjetividades en torno al “reparto de la riqueza y [del] acceso a las redes” [9]. Al reproducir la distinción entre clase en sí y clase para sí, esta recalibración de las subjetividades tiene como objetivo transformar a la población urbana (masa de personas que aún no se han dado cuenta de que comparten intereses comunes) en un verdadero pueblo consciente de sus propios intereses, dispuesto a entrar en movimiento. La tarea política que se fija LFI conduce entonces inevitablemente a jerarquizar los lugares de concienciación del pueblo: ya no el lugar de trabajo, sino la ciudad: “la nueva conciencia social se construye más bien en referencia al colectivo popular ampliado, con el que se convive en todo momento en la vida urbana” [10].

Capitalismo tributario y red digital

A la espera de la revolución ciudadana, el pueblo seguiría dependiendo del acceso a las redes. Esta dependencia tiene un precio. Al necesitar acceder a las redes para garantizar su producción y reproducción social, el pueblo se vería obligado a pagar una suma a los propietarios, cuyo importe estaría determinado por la concentración de la propiedad de las redes. En su intento por comprender la actualización histórica del capitalismo en su forma contemporánea, Mélenchon señala, con razón [11], que una de sus principales características es el fenómeno de la concentración de las economías a escala mundial. Cada vez son menos las empresas multinacionales que controlan cada vez más la economía mundial.

En su famoso folleto El imperialismo, etapa superior del capitalismo (1916), Lenin ya subrayaba las fuertes tendencias a la concentración y la monopolización del modo de producción capitalista. En lo que respecta a las redes, la tendencia a su monopolización se ve reforzada, como subraya Mélenchon: “Las leyes económicas que rigen el funcionamiento de las redes muestran que la inclinación a convertirse en un monopolio parece imparable. En efecto, cuanto más grande es una red, más ramas y conexiones tiene, más aumenta su costo de creación y más disminuye su costo de explotación. En estas condiciones, es absurdo y contraproducente duplicar una red” [12]. El resultado es una situación de monopolio en la que el propietario dispone de una red que solo él controla y que el pueblo debe utilizar, sin otra alternativa posible.

Si seguimos a Mélenchon, en el hecho de que esta situación lleva al propietario a fijar su precio sin riesgos o casi, ya no podemos seguirlo en lo que dice a continuación: “puede imponer su precio sin riesgos ni alternativas. La naturaleza de la apropiación cambia. Ya no se trata de apropiarse de trabajo no pago. El precio ya no depende de la cantidad de trabajo explotado necesario para la producción. Es más bien un derecho de acceso para el uso de la red. Lo pagan quienes no son propietarios a quienes lo son. Es un tributo” [13] (las cursivas son nuestras).

Es necesario detenernos aquí un momento. Recordemos que, para Mélenchon, la relación social fundamental ya no es una relación de explotación, sino una relación de dependencia. Ahora bien, en una concepción marxista –y, por tanto, materialista–, la explotación es el resultado de la capacidad de los propietarios de los medios de producción para extraer plustrabajo de los productores y productoras. En el marco del capitalismo, son los capitalistas quienes explotan a los trabajadores y trabajadoras y los remuneran por menos que el valor de las mercancías que producen. En otras palabras, una parte del trabajo realizado por los asalariados no es remunerado, se trata de un trabajo extra, fuente del plusvalor. Cuando se venden dichos bienes, realizan su “salto mortal” en el mercado: es en ese momento cuando se produce el plusvalor y es apropiado por los capitalistas.

Por lo tanto, el precio de venta de las mercancías se basa, en última instancia, en la explotación del trabajo. El estado de concentración del sector económico solo contribuye a modificar la distribución de este plusvalor entre las empresas. En una situación de monopolio, como es cada vez más el caso de las empresas de redes, o cuando una empresa dispone de una ventaja particular, puede obtener una superganancia, es decir, una ganancia superior al beneficio medio. Sin embargo, según la revolución ciudadana, la mediación tarifaria que se interpone entre el pueblo y la oligarquía no procede de las relaciones de explotación, sino más bien de un derecho de acceso. ¡Adiós a la explotación, bienvenidas las barreras de acceso! ¿El materialismo se transformó en un funcionario aduanero? [14]

Pero dejemos que Mélenchon continúe: “En la era de las redes, el capitalismo ha retomado una práctica feudal esencial”: el tributo. “La gestión privada de las autopistas funciona efectivamente como un tributo en el sentido y en la práctica habituales en la sociedad feudal del Antiguo Régimen” [15] (cursiva nuestra). ¿Feudalismo en el capitalismo? Aquí es donde encontramos la culminación lógica de la teoría de la revolución ciudadana y su punto de unión con la tesis del tecnofeudalismo.

Esta unión es aún más pronunciada si se tiene en cuenta que la revolución ciudadana concede un lugar predominante a la red digital, donde “en los últimos quince años se ha producido la toma del poder a nivel mundial por parte de las empresas de este sector [la red digital]” [16]. Como hemos visto, Mélenchon le asigna a la forma-red tres componentes, entre ellos la información que ordena la acción. Según el análisis de la revolución ciudadana, la red digital tiende a convertirse en la red estructurante: “¿Internet? […] Se ha convertido en la red esencial. La que acaba conteniéndolas a todas. De este modo, el fenómeno de la puesta en red de toda actividad humana no deja de crecer, así como su centralidad social” [17].

La centralidad de esta red se ve reforzada a fortiori, ya que “ahora el principal valor buscado es, en primer lugar, la recopilación de información sobre todo, sobre todo el mundo, en todo momento. El reto es, evidentemente, el conocimiento detallado de los comportamientos individuales. Porque esto abre la puerta a todo tipo de ofertas comerciales” [18]. Así, “la globalización digital permite una transformación del proceso de acumulación de capital. La extracción de plusvalor ya no se centra esencialmente en la producción en bruto, sino en la circulación entre los momentos de su realización. Y, en consecuencia, el acceso a los medios de esta circulación se vuelve crucial. Entonces se entiende cómo el capitalismo de las redes puede basarse en una nueva fuente de acumulación: el tributo que se cobra por este derecho de acceso” [19]. El capitalismo revestiría así un carácter más feudal a medida que la red digital amplía su dominio, acentuando el tributo a pagar. La suerte está echada, el matrimonio entre la revolución ciudadana y el tecnofeudalismo se ha consumado.

¿Tecnofeudalismo o renta de monopolio? ¿Señores digitales o imperialismo?

Entre los autores que han impuesto los temas del tecnofeudalismo se encuentran Cédric Durand, Mariana Mazzucato y Yanis Varoufakis, tres economistas que tienen influencia en el ámbito político [20]. En Francia, esta tesis está de actualidad debido a los recientes intercambios entre Evgeny Morózov, en Le Monde diplomatique, y Cédric Durand en Contretemps, tras un debate ya iniciado en las columnas de la New Left Review (aquí, luego aquí y finalmente aquí). Según esta tesis, las grandes empresas tecnológicas habrían instaurado una lógica diferente a la del capitalismo; el título de la obra de Varoufakis es muy elocuente al respecto: Technofeudalism. What Killed Capitalism (“Tecnofeudalismo: lo que mató al capitalismo”). Se podría esclarecer la dinámica económica mundial enfocándose en la dinámica del sector digital, y en particular en su concentración y monopolización. Los propietarios de estos monopolios se habrían convertido así en señores digitales que actúan de manera relativamente similar a los señores feudales que entonces percibían una renta. Ahora, la renta destinada a estos señores digitales sería la condición para que los consumidores puedan acceder a las plataformas digitales, lo que la revolución ciudadana denomina tributo. Para justificar esta tesis, se toman prestados tres conceptos que son fundamentales para la tesis del tecnofeudalismo: la gleba digital, la fusión de lo económico y lo político y la depredación.

En el feudalismo, la gleba corresponde a la tierra a la que estaban vinculados los siervos explotados por el señor. A diferencia de los asalariados, que pueden cambiar de empleador según el principio del trabajo “libre”, los siervos no pueden cambiar de señor y, si por casualidad intentan huir de sus tierras, este puede perseguirlos y recurrir a la violencia. La relación que une a los siervos con el señor adopta la forma de una servidumbre política, de una dependencia. El tecnofeudalismo considera que existe una relación social similar entre los miembros de la gleba y los propietarios de las Big Tech. A partir de ahí, se expresaría una relación de dependencia que conduciría a la formación de una gubernamentalidad algorítmica, es decir, una técnica de poder. Al explotar los datos de los usuarios de las plataformas digitales y ofrecer contenidos a partir de esos datos, las grandes empresas tecnológicas encerrarían progresivamente a los usuarios en una situación de cautiverio: “en este sentido se habla de servidumbre digital: una realidad marcada por la omnipresencia de estas plataformas en nuestra vida cotidiana y en las actividades de las empresas. Como individuos, como consumidores, como trabajadores, o incluso como empresas, estamos en cierto modo cautivos, en un mundo cerrado por el poder de los espacios organizados por la gubernamentalidad algorítmica de las grandes empresas tecnológicas” [21]. Según la tesis del tecnofeudalismo, los monopolios intelectuales extraerían valor de la gleba digital debido a su dominio sobre ella. El tecnofeudalismo tendría incluso el poder de someter a ciertos Estados, cuya integridad para llevar a cabo sus políticas públicas se vería amenazada.

Llevando la comparación con el feudalismo, los defensores de este enfoque consideran que la especificidad de las Big Tech sería romper con una de las características centrales del capitalismo, a saber, la separación de la instancia económica de la política. En efecto, en el modo de producción capitalista, los productores directos –los asalariados– son explotados por las “restricciones silenciosas” del capital y no es necesario emplear sistemáticamente la violencia o cualquier otro elemento político, como una jerarquía política, para poner a trabajar a la clase laboriosa. Es “el aguijón del hambre” lo que la empuja a buscar empleo y a dejarse explotar para obtener un salario que le sirva para alojarse, alimentarse y vestirse.

En otras palabras, la instancia económica es la primera en el proceso de valorización del capital. Para los partidarios del tecnofeudalismo, ahora se estaría asistiendo a la fusión de las instancias políticas y económicas debido a la centralidad de las Big Tech y la gubernamentalidad algorítmica, y por lo tanto a una cierta forma de técnica de poder. Las Big Tech volverían así a las características propias del feudalismo, en el que los siervos trabajaban en tierras propiedad del señor por motivos políticos. En esta época, los siervos que componen la gleba digital verían obstaculizada su movilidad [22], ya que, a medida que se utiliza una plataforma, cada vez resulta más costoso remplazarla por otra; por ejemplo, es mejor abandonar la plataforma X en grupo que hacerlo en soledad para unirse a la plataforma Bluesky.

Por último, el último concepto clave del tecnofeudalismo es la depredación, que se deriva en cierto modo de los dos primeros: “La hipótesis del tecnofeudalismo formula que la dimensión de apropiación de la ganancia se vuelve hegemónica. Prevalece sobre la creación primaria de ganancia” [23]. Los monopolios intelectuales ya no realizarían gastos de inversión con fines de explotación y obtención de plusvalor, sino más bien para apropiarse del valor realizado por la gleba digital. “En esta configuración, la inversión ya no se orienta hacia el desarrollo de las fuerzas productivas, sino hacia las fuerzas depredadoras” [24]. Según los defensores de la tesis tecnofeudal, el estancamiento secular que experimentan las economías occidentales, y en particular las europeas, se explicaría por este mecanismo. Lejos de impulsar una dinámica de acumulación, en la que los capitalistas, en competencia entre sí, realizan inversiones productivas para mantener el ritmo, los monopolios intelectuales buscarían controlar y apropiarse de una parte del excedente. Se trataría, por tanto, de un juego de suma cero, como en el feudalismo, en el que la remuneración de los monopolios intelectuales se denomina a veces “peaje” y otras veces renta feudal. Así, “los grandes servicios digitales son feudos de los que no se puede escapar. Esta situación de dependencia de los súbditos subordinados respecto a la gleba digital es esencial, ya que determina la capacidad de los dominantes para captar el excedente económico” [25].

Las aproximaciones teóricas del tecnofeudalismo sobre la renta

El nudo conceptual del tecnofeudalismo reside en la relación de equivalencia trazada entre la renta y el feudalismo: “La referencia al feudalismo remite al carácter rentista, es decir, no productivo, del dispositivo de captación de valor. Y esta idea de prevalencia de la renta sobre la lógica productiva se encuentra en el caso de las empresas intensivas en intangibles, en particular las plataformas” [26]. Pero considerar que renta = feudalismo es un error. En realidad, la renta sigue existiendo en el capitalismo, aunque su naturaleza cambia. Ya se demostró la imprecisión teórica del tecnofeudalismo con relación a esto [27]. Nos proponemos aquí restituir los principales elementos críticos.

Mientras que en el feudalismo la relación de explotación entre el señor y los siervos se manifiesta en forma de sobretrabajo en forma de renta, debido al título de propiedad de la tierra que posee el señor, en el capitalismo la forma de explotación es el plusvalor que procede de la posesión de los medios de producción por parte del capitalista. Desde este punto de vista, la renta no desempeña un papel primordial en el modo de producción capitalista. Pero eso no significa que haya desaparecido. De hecho, interviene en una segunda fase, después de la realización del plusvalor. La renta es, por tanto, una deducción del plusvalor, del que depende. En otras palabras, en el capitalismo, la renta es una relación secundaria que participa en la distribución del plusvalor. La posición de intervención ulterior de la renta capitalista la convierte en una relación cualitativamente diferente en comparación con la renta feudal, que era una relación primaria, ya que constituía la relación de explotación. Por lo tanto, aunque la palabra sea idéntica, el contenido no lo es. Por lo tanto, no se puede establecer la equivalencia renta = feudalismo, como hacen la tesis del tecnofeudalismo y la revolución ciudadana.

Además, hay que distinguir los diferentes tipos de renta en el capitalismo: la renta de la tierra y la renta de monopolio. En el caso de la renta de la tierra, el propietario, por ejemplo, de una tierra cultivada o de una mina explotada, percibe una renta por ser titular de un bien no reproducible y escaso. A diferencia de la renta de la tierra, la renta de monopolio es temporal y puede desaparecer si las barreras de entrada ya no permiten alejar a la competencia. La propiedad de una patente, o de cualquier forma de protección jurídica, es una forma de barrera de entrada y tiende a generar la formación de un monopolio “natural”. Las empresas que poseen estas patentes disponen así de un monopolio temporal que depende tanto de la legislación, y por lo tanto del apoyo político de los Estados, como del nivel tecnológico. Podemos pensar en el caso de la compañía estatal de transporte ferroviario de Francia, la SNCF, que ya no es un monopolio desde que se dio lugar a la competencia, lo que pone de relieve que, si bien aparecen monopolios “naturales” –y el ferrocarril es uno de los ejemplos más citados para materializar una renta de monopolio–, estos siguen dependiendo de las decisiones de los poderes públicos. Por cierto, esto constituye una crítica al tecnofeudalismo, que considera que los Estados se encuentran en una posición de vasallos frente a los señores digitales que controlan los territorios digitales a los que los Estados simplemente se conectarían [28]. Por lo tanto, es necesario que estas empresas sigan realizando inversiones productivas, en particular a partir de los ingresos percibidos a través de la renta de monopolio, y se aseguren el apoyo de los poderes públicos para convertirse y seguir siendo monopolios.

En cuanto a los monopolios intelectuales, si bien perciben una renta, se trata de una renta de monopolio que es temporal y no de una renta de la tierra, como sugiere la tesis del tecnofeudalismo cuando califica como de “escasez absoluta” a los datos que proceden del uso de las plataformas. Por lo tanto, no se puede teorizar sobre el funcionamiento de las Big Tech como la aparición de una nueva lógica, de un nuevo modo de producción, que por definición esté destinado a perdurar y a sustituir al capitalismo. Además, un estudio reciente de la OFCE ha demostrado que la inversión en I+D, una forma de inversión productiva según la contabilidad nacional, de las grandes empresas digitales ascendía a 127 500 millones de euros de los 876 700 millones de euros de toda la economía estadounidense, es decir, casi el 15 % [29]. Por lo tanto, la lógica predominante en los monopolios intelectuales no parece ser la de los gastos de apropiación, sino la de los gastos de inversión. Los hechos son tozudos, a pesar de que comparar el funcionamiento de las Big Tech con la renta de la tierra permite establecer un paralelismo con la renta feudal, ya que, según esta perspectiva, se trataría de la gleba y de la conquista de territorios digitales. Los monopolios intelectuales se inscriben definitivamente en una lógica de renta de monopolio capitalista y no feudal, aunque las barreras erigidas por los monopolios intelectuales parecen cada vez más infranqueables para los nuevos competidores.

La influencia política de las empresas capitalistas

Como hemos visto, un argumento esgrimido por los defensores del tecnofeudalismo es que las instancias económicas y políticas se habrían fusionado. Nos parece que esta afirmación es discutible. La gubernamentalidad algorítmica y la ausencia de contrapesos del poder público provocarían, según Cédric Durand, “un desplazamiento del poder de organización de lo social a manos de las Big Tech” y darían lugar a “una capacidad extraordinaria y creciente de influencia de estos actores privados sobre los comportamientos individuales y colectivos”. Esto conduciría finalmente a un “desplazamiento del poder político un poco más lejos de las instituciones políticas” [30] (cursiva nuestra).

El error de la tesis del tecnofeudalismo sobre la supuesta fusión de lo político con lo económico reside en el contenido que se da a lo político. El desplazamiento teórico del tecnofeudalismo hacia las relaciones de dependencia en lugar de las relaciones de explotación es, en nuestra opinión, el origen de este error. Al igual que entre los partidarios de la revolución ciudadana, según la tesis del tecnofeudalismo existiría una relación de dependencia que vincularía a los siervos con los señores digitales. Es la incapacidad de los siervos para escapar de las garras de los señores lo que daría a estos últimos un poder político reforzado por el avasallamiento de los Estados a las plataformas digitales. El resultado sería la influencia de los monopolios intelectuales. Pero, ¿significa esto que la influencia en la organización social sería un criterio suficiente para considerar que se trata de una ruptura con la lógica del capitalismo, en el que las instancias políticas y económicas son relativamente autónomas? No lo creemos así, ya que la historia (del capitalismo) está repleta de situaciones en las que empresas en situación de monopolio han ejercido poder político [31].

En términos más generales, la empresa, como organización, es mecánicamente una fuerza política, más o menos eficaz en función, en particular, de su peso en la economía: la asociación de jugadores de petanca tiene, evidentemente, menos peso que la Medef o la AFEP [32]. Más fundamentalmente, el capital ejerce un poder político en todas partes y en todo momento. En un artículo reciente, Benjamin Bürbaumer y Nicolas Pinsard han puesto de relieve tanto la existencia de un poder estructural del capital sobre el Estado como su refuerzo desde la década de 1990 en Francia [33]. En el libro III de El capital, Marx califica al Estado capitalista como una “relación de soberanía y dependencia”. El Estado, en su forma moderna, controla un territorio y ejerce así una soberanía; pero sigue dependiendo de la actividad económica, de la acumulación de capital, y el capital no se priva de ejercer influencia política: busca empujar al Estado a organizar un orden social que se corresponda con sus intereses inmediatos, al menos tal y como los representa el capital.

Para que surja un nuevo modo de producción con las características de unir lo político y lo económico, no sería necesario que las empresas tuvieran influencia política, aunque estuvieran en posición de monopolio, sino que las relaciones de explotación fueran a la vez políticas y económicas. Solo con esta condición se podría hablar de un nuevo modo de producción.

Movimiento de los no alineados digitales: nueva unión entre el tecnofeudalismo y la revolución ciudadana

En un artículo reciente, Cédric Durand alerta sobre los peligros que amenazan al bando progresista si no aborda de frente la cuestión de los monopolios intelectuales:

Al destacar el carácter híbrido de las empresas tecnológicas, el concepto de tecnofeudalismo permite centrar la atención en la cuestión de la destrucción de las capacidades administrativas como amenaza inminente para cualquier posibilidad de política emancipadora. Si no se hace nada rápidamente para contrarrestar la monopolización del conocimiento y las capacidades de coordinación por parte de los gigantes tecnológicos, las instituciones políticas pronto se verán privadas de toda relevancia. Y la izquierda anticapitalista, de toda opción estratégica [34].

No se puede dejar de quedar impresionado al leer estas líneas. Y con razón, ya que en su última obra, el autor propone una estrategia de conciliación de clases para acabar con estos monopolios intelectuales, que ha sido retomada por Jean-Luc Mélenchon. Todo ello retoma así la época de auge del Partido Comunista Francés (PCF), que en la década de 1970 llamaba a centrarse en el desmantelamiento de los monopolios. Hoy en día surgen llamamientos a un movimiento de los no alineados digitales: “Somos conscientes de las consecuencias que hay que vigilar debido a la internacionalización ya muy actual de las redes digitales. Por lo tanto, para nosotros es necesario actuar para crear a escala internacional un ‘movimiento de los no alineados digitales’. El objetivo es fomentar la cooperación entre los Estados para desarrollar soluciones digitales para emanciparse de las grandes corporaciones digitales” [35]. En palabras de Cédric Durand, se trata de constituir un “frente antitecnofeudal” [36].

Estas propuestas políticas pretenden reproducir la conferencia de Bandung en Indonesia, donde antiguos países colonizados se reunieron en 1955 para afirmar su no alineamiento con respecto a las dos superpotencias, Estados Unidos y la URSS, y para condenar la colonización. Al hacerlo, los partidarios de la revolución ciudadana y del tecnofeudalismo abogan por una forma de unidad nacional para iniciar una liberación nacional de lo digital. Los países europeos, entre ellos Francia, atrapados en una relación de dependencia con respecto a las grandes empresas tecnológicas, deberían unirse así a los demás países del mundo, excepto Estados Unidos y China, que están a la vanguardia de las grandes empresas tecnológicas, “para escapar del proceso de colonización digital” [37] (cursiva nuestra). Si bien esta comparación con los movimientos de descolonización nos parece inapropiada, parece ser la traducción política de sus análisis teóricos. En efecto, el tecnofeudalismo sería la unificación de las instancias políticas y económicas en la que las grandes empresas tecnológicas controlarían territorios digitales similares a la conquista colonial de las potencias imperialistas, lo que conduciría a un avasallamiento de los Estados dependientes respecto al acceso a estas redes digitales.

Ante el peligro digital, el reto sería, en última instancia, invertir la relación social fundamental. En la revolución ciudadana, se trata de la relación entre el pueblo y la oligarquía; en el tecnofeudalismo, de la relación entre los siervos digitales y los señores digitales. Los términos cambian, pero la revolución ciudadana y el tecnofeudalismo hablan de lo mismo. Los dominados son los usuarios/consumidores, aquellos que necesitan acceder a las redes, pero que no las controlan y deben pagar un derecho de acceso. De ahí se derivan implicaciones políticas determinantes: los consumidores son una categoría más amplia que los trabajadores, por lo que el frente antitecnofeudal debe contar “más allá de las fuerzas de izquierda, [con] las fuerzas democráticas, incluyendo por tanto a las fracciones del capital que rompen con las Big Tech. […] Esta estrategia de soberanía implica simultáneamente una forma de proteccionismo digital […] y un nuevo internacionalismo tecnológico” [38] (cursiva nuestra). Un nuevo internacionalismo en forma de alianza entre el trabajo y el capital nacional... ¡Y bajo los auspicios del Estado capitalista, además! Durand nos propone incluso recurrir a la táctica del Estado accionista: “si la nacionalización [de las Big Tech] resulta imposible, es necesario, como mínimo, que los representantes del Estado formen parte de sus consejos de administración” [39]. Lo que nos proponen la revolución ciudadana y el tecnofeudalismo es, por tanto, olvidar la lucha de clases y la perspectiva anticapitalista para lograr una alianza transclasista con el objetivo de acabar con los monopolios intelectuales. Entonces Bernard Arnault [40], perjudicado por las redes digitales, ¿va a tener que juntarse con nosotros?

Y para concluir

Si esta crítica de la revolución ciudadana y del tecnofeudalismo nos ha parecido necesaria, es porque sus posiciones teóricas desembocan en propuestas políticas muy concretas: una unidad nacional que pondría en pausa –¿por cuánto tiempo?– la lucha de clases entre el capital y el trabajo. Se trataría, en primer lugar, de deshacer los monopolios intelectuales y, después de eso, quién sabe, tal vez de ocuparnos del capitalismo.

Esta estrategia nos parece que conduce a un callejón sin salida, ya que permite a los detentadores del poder, los propietarios de los medios de producción y el Estado capitalista, prolongar su hegemonía. En efecto, el Estado no es neutral ni con respecto al capital ni con respecto a la clase trabajadora. Como demostró el marxista Claus Offe (1974), existe una selectividad estructural del Estado capitalista que se ve irremediablemente empujado a apoyar la acumulación de capital, por un lado, y a debilitar la autoorganización de la clase obrera, por otro. Sin embargo, llamar a un movimiento de los no alineados digitales sobre la base de una estrategia de conciliación de clases bajo la égida del Estado, como hacen la revolución ciudadana y la tesis del tecnofeudalismo, es en realidad destruir todo plan de batalla revolucionario.

Es aún más necesario retomar la idea de la lucha de clases, ya que la proporción de asalariados en la población activa nunca ha sido tan importante en el capitalismo francés. En 1960, la proporción de asalariados era de alrededor del 70 %; a principios de la década de 2020, la proporción de asalariados con empleo era de alrededor del 88 %. El reto de unir a nuestra clase social nunca ha sido tan importante. Para lograrlo y comprender el capitalismo contemporáneo, es mejor basarse en análisis materialistas. Buscar una posible reedición del feudalismo dentro del capitalismo para identificar el advenimiento de un improbable modo de producción es algo que oscurece nuestro entendimiento, de la misma forma que no permite vislumbrar dónde se encuentran las fuerzas revolucionarias potenciales. De hecho, estas no se encuentran ni en el pueblo ni en la gleba digital. La clase trabajadora, entendida en su acepción inclusiva [41], es la única capaz de liberarse del dominio del Estado capitalista y de la explotación del capital, siempre y cuando se transforme en sujeto hegemónico y despliegue una estrategia de autoorganización para derrocar el capitalismo.