SUPLEMENTO

Aprendiendo de las masas: Trotsky en el Circo Moderno

Warren Montag

Ilustración: Mar Ned - Enfoque Rojo

Aprendiendo de las masas: Trotsky en el Circo Moderno

Warren Montag

Warren Montag es profesor de literatura británica y filosofía política en Occidental College de Los Ángeles (Estados Unidos). Editor de la revista décalages y autor de diversos libros sobre Adam Smith, Spinoza y Althusser. Publicamos aquí una contribución enviada para su publicación en el suplemento Ideas de Izquierda por el 80 aniversario del asesinato de León Trotsky. Dialogando con algunos conceptos de Spinoza, Montag analiza una escena del Petrogrado de 1917 descrita por el revolucionario ruso.

Mis observaciones con motivo del 80º aniversario del asesinato de Trotsky se limitarán a un breve comentario sobre un pasaje de su texto autobiográfico, Mi vida, publicado en 1930, el mismo año que Historia de la Revolución rusa, con el que está íntimamente relacionado. Ambos textos fueron compuestos durante una “pausa” en su vida y en la vida del proceso revolucionario en la URSS, y por lo tanto una pausa que estos textos, de diferentes maneras y desde diferentes perspectivas, trataron de explicar. Tras un breve período de exilio interno en Kazajstán, fue expulsado de la URSS y enviado a Turquía, donde aprovechó la oportunidad para explicar (a sí mismo y a sus camaradas de la Oposición), cómo las masas más amplias, que en su día fueron tanto el cuerpo como la mente del Partido Comunista, fueron gradualmente excluidas de la discusión, el debate y la toma de decisiones. Trotsky, que, sobre todo en el período de la Guerra Civil y del comunismo de guerra, parecía subestimar los efectos de cualquier disminución del papel de las masas en el curso de la propia revolución, ahora, casi una década después, veía claramente los resultados casi inevitables de su exclusión, por gradual o parcial que fuera. La coyuntura específica en la que llevó a cabo su investigación hizo notablemente visible y disponible para la elaboración teórica lo que los bolcheviques habían reconocido desde hacía mucho tiempo en la práctica: la medida en que la revolución surgió de la autoorganización de las masas trabajadoras, una autoorganización cuya teoría era inmanente en su práctica, requiriendo sólo ser registrada como tal por aquellos lo suficientemente sabios para "aprender de las masas", es decir, para escuchar sus demandas y consignas y observar las formas de autoadministración proletaria (por ejemplo, los soviets o los consejos de obreros y soldados) que inventaron al romper el horizonte aparentemente insuperable del régimen parlamentario. Los bolcheviques, especialmente después de la revolución de febrero, pasaron a depender tanto de la inteligencia de las masas, es decir, de su perpetua reflexión por medio de las conversaciones, argumentos y exigencias que surgían de su vida cotidiana (en el trabajo y en la calle), como de la inteligencia proporcionada por las masas, la incesante recopilación de información sobre todo, desde los suministros de alimentos y los movimientos de tropas, hasta los cambios de actitud y disposición entre los diversos estratos sociales. Y así como los movimientos de masas avanzaron a través de debates y disputas a menudo feroces, los bolcheviques aprendieron a aceptar lo que era de hecho una necesidad: un debate interno sin trabas en materia de táctica y estrategia (entendido como el primer campo de pruebas para nuevas propuestas).

A diferencia de la Historia de la Revolución rusa, donde Trotsky presenta las lecciones de Octubre tal como surgieron en las luchas concretas libradas por las diferentes fuerzas sociales y políticas, Mi vida, como Trotsky admite abiertamente, es una obra polémica, pero centrada en las personas y personalidades que llegaron a desempeñar un papel en la realización del “milagro” (Lenin) de la revolución o en su perdición; toma forma de retratos a menudo distorsionados y desequilibrados, no para negar la realidad, sino precisamente para hacerla visible e inteligible, como una pintura cubista que debe desmontar las figuras que representa para mostrar la composición de su existencia real. Lo que hace notable el pasaje al que me refiero es que la personalidad descrita con todo detalle en la narración de Trotsky es la suya propia, capturada en el acto, repetido muchas veces, de hablar a una gran sala, el Circo Moderno, repleta de un público de clase obrera radicalizada. No dice nada sobre el contenido de sus discursos o la naturaleza de sus argumentos: son irrelevantes para el tema en cuestión. Lo que reconstruye con gran cuidado, eligiendo sus palabras con la precisión de un poeta, y produciendo lo que podría leerse como una especie de poema en prosa, es la experiencia concreta de “aprender de las masas” tal y como él la vivió, incluso cuando el papel que se le asignó fue el de agitador enviado para persuadir a la audiencia de que las posiciones del Partido eran correctas y justas. La experiencia tal como la describe podría ser fácilmente entendida como una especie de posesión: Trotsky llega con comentarios preparados de antemano, pero tan pronto como comienza a hablar a la multitud, se oye a sí mismo haciendo argumentos distintos y superiores a los que había previsto. Ofrece una explicación de este fenómeno, según la cual “la presión imperiosa de aquella solidaridad de sentimientos” hace que las observaciones preparadas de antemano “se rompan y retrocedan”, permitiendo así que argumentos desconocidos surjan de las profundidades del inconsciente (o incluso de “su” inconsciente). Trotsky parece entender lo que sucede como una secuencia, la primera parte que implica la acción de simpatía y la segunda el movimiento por el cual “su” inconsciente ocupa el lugar dejado abierto por la desaparición de sus observaciones preparadas. Sin embargo, lo que describe es un proceso colectivo, tan corpóreo y afectivo como mental o intelectual, que sugiere que la simpatía, más que un inconsciente individualizado por un pronombre posesivo, suministra las ideas y argumentos inesperados. Las palabras de Trotsky nos remiten al comentario de Rousseau en Rousseau, juez de Jean-Jacques, una suerte de Mi Vida del siglo XVIII, de que “nuestro verdadero ser no está completamente dentro de nosotros” [1].

Yo solía hablar en el Circo Moderno por las tardes y a veces por la noche. El público se componía de obreros, soldados, laboriosas madres de familia, adolescentes de la calle, la gente más oprimida de la gran ciudad. No había espacio libre, la gente se apretujaba. Los niños se subían a los hombros de sus padres. Los bebés succionaban el pecho de sus madres. Nadie fumaba. Parecía que las galerías iban a hundirse de un momento a otro por la sobrecarga. Para llegar a la tribuna, tenía que pasar por una angosta trinchera de cuerpos, cuando no me levantaba en brazos el público. En aquella atmósfera cargada de respiraciones y esperas, estallaban en gritos, en esos alaridos apasionados característicos del Circo Moderno. En torno a mí, encima de mí, codos estrechamente cerrados, pechos, cabezas… Hablaba como desde el fondo de una cálida caverna de cuerpos humanos. Cuando hacía un gesto un poco amplio, tropezaba con alguien que me daba a entender como un gesto amistoso que no le diera importancia y que siguiera hablando. Ningún cansancio podía subsistir a la tensión eléctrica de esa aglomeración humana. Esa multitud quería saber, comprender, encontrar su camino. Había momentos en que parecía sentirse hasta en los labios el conmovedor cuestionamiento de aquella multitud fundida en un solo ser. En aquel instante, todos los argumentos, todas las palabras preparadas de antemano se esfumaban bajo la presión imperiosa de aquella solidaridad de sentimientos. Y surgían de las sombras otras palabras, otros argumentos, armados inesperadamente por el orador, pero necesarios para las masas, emergerían en toda su extensión de mi inconsciente. Y entonces el propio orador tenía la impresión de escuchar a alguien que hablaba muy cerca de él, de no poder seguir lo suficientemente su pensamiento y su única preocupación era que su doble, como un sonámbulo, cayera del anfiteatro al son de su voz reflexiva [2].

Este pasaje no ha pasado desapercibido: los lectores recientes han examinado su imaginario, en particular la evocación de las parejas padre-hijo (la madre amamantando a un bebé, el padre llevando a un niño pequeño sobre sus hombros), mientras que los lectores previos registraron sus propias reacciones al mismo, resumidas en adjetivos como “extraordinario”, “fascinante” y “magnífica”. El último de ellos sirvió como la última palabra en el relato de Trotsky sobre el Circo Moderno en un breve, pero penetrante, comentario de Tony Cliff, quien usó tales adjetivos con moderación: “La multitud levantó a Trotsky emocionalmente. Se convirtió en su medio. La interacción entre el orador y su audiencia era el alma de su oratoria. ¡Qué magnífica descripción!” [3]. La descripción de Cliff, compuesta de tres frases concisas y desconectadas seguidas de una exclamación, es en sí misma testimonio del poder de este pasaje, un poder que Cliff siente pero que no puede explicar. Y cómo podría, dado que el propio Trotsky al relatar la experiencia tal y como la vivió, no parece ser consciente de que ha empezado a referirse a sí mismo tanto en primera como en tercera persona, yo y él, y se acerca mucho al lenguaje del misticismo.

El Freud de Trotsky puede ayudarnos a llegar a la entrada del Circo Moderno, pero no puede ayudarnos a orientarnos una vez dentro. Por ello, sólo Spinoza, cuyo parentesco con Trotsky no se demuestra más claramente que en el relato del Circo Moderno, puede proporcionarnos los conceptos adecuados a la experiencia que Trotsky describe. Según el materialismo de Spinoza, un materialismo mucho más profundo que el de su contemporáneo Hobbes, si el derecho debía ser algo más que una ficción destinada a tranquilizar a los que lo "poseían", el derecho debía entenderse como “coextensivo” con el poder, el poder de hacer realmente aquello a lo que tienen derecho (Tratado teológico-político, XVI). De este postulado Spinoza derivó otro: los individuos separados de los demás pueden ejercer poco poder; de hecho, tienden constantemente a unirse sin ninguna ley o contrato y sin la motivación del miedo o el interés. Su unidad no es la del pueblo, esa colectividad artificial y legal que se considera cada vez más como la poseedora última de la soberanía. En su última obra inacabada, el Tratado Político, Spinoza llama a esta colectividad, la multitud, multitudo, que “se comporta como guiada por una sola mente” (Tratado Político, III [4]), incluso en y debido a su diversidad, una cosa singular compuesta de cosas singulares y cuyo poder físico e inteligencia todo soberano teme.

Cómo la multitud se constituye en un sentido físico y material para actuar y pensar como una cosa singular capaz, incluso como una concurrencia temporal de fuerzas, de ser la causa de los efectos, Spinoza no lo explica en el Tratado Político. Sin embargo, los elementos de una explicación se encuentran en la Ética, tercera parte, proposición 27, la discusión del fenómeno de “la imitación de los afectos”. Spinoza define el afecto no sólo como emoción o pasión sino como “las afecciones del cuerpo, con las que se aumenta o disminuye, ayuda o estorba la potencia de actuar del mismo cuerpo, y al mismo tiempo, las ideas de estas afecciones” (Ética, tercera parte, tercera definición [5]). Además, argumenta que “la idea de todo aquello que aumenta o disminuye, ayuda o reprime la potencia de actuar de nuestro cuerpo, aumenta o disminuye, ayuda o reprime la potencia de pensar de nuestra alma” (Ética, tercera parte, proposición 11). Cuanto mayores son las limitaciones a las que está sometido el cuerpo, no sólo por la ley, sino por las prácticas y rituales de la vida cotidiana, sobre todo las que se encuentran en la actividad del trabajo y el grado en que el espacio y el tiempo se organizan por los procesos de acumulación de capital, más disminuye el poder de la mente para pensar y criticar. Como dijo Althusser, la práctica precede a la teoría: la revuelta "espontánea", los disturbios y las formas populares de redistribución de la riqueza perturban los rituales de sujeción y hacen que el pensamiento sea más poderoso que antes.

Según Spinoza, existe una constante comunicación de afectos e ideas sin el conocimiento o consentimiento de los afectados. Su uso del término “imitación” para describir este fenómeno es importante; con él, hace neutral un proceso que sus contemporáneos (y también los teóricos de la multitud en el siglo XIX) a menudo denominaban "contagio", sugiriendo que sólo los afectos o pasiones dañinos, o menos pecaminosos, como las enfermedades, pueden transmitirse realmente. Pero conserva un elemento de la idea de contagio: la imitación sugiere inevitablemente que el individuo es a la vez el sitio o soporte de la imitación, y el agente que la produce. Spinoza, que parece contentarse con dejar la idea de la imitación sin especificar, permite sin embargo que la referencia a la transmisión de la enfermedad permanezca. Basándose en varias afirmaciones de las partes tercera y cuarta de la Ética, es posible argumentar que el afecto se propaga por imitación, sobre la base de una teoría que se asemeja al concepto de replicación viral, que permite la posibilidad de que podamos estar "infectados" con afectos e ideas que aumentan nuestro poder y placer. Sin embargo, si preferimos pensar con concepciones psicoanalíticas, debemos proceder con cautela. La afirmación de Spinoza de que imitamos los afectos que “imaginamos” que tiene el otro, como si fuéramos realmente los agentes de la imitación, puede sugerir inicialmente que algo como la proyección está en juego. El problema de este concepto es que limita el proceso de imitación al individuo que imagina, sin involucrar al otro en absoluto, excepto como una pantalla en la que el individuo proyecta los productos de la imaginación.

Para Spinoza, y esto es lo que lo diferencia de casi todos los demás pensadores políticos de los siglos XVII y XVIII, cuanto mayor sea el poder físico de las masas, su capacidad para resistir las limitaciones que se les imponen, legales y extralegales, para moverse en los espacios una vez cerrados para ellos, mayor será su capacidad para ver y comprender las causas de su servidumbre. Este es el principio detrás de la observación de Trotsky de que la “agitación molecular llevada a cabo por anónimos trabajadores, marineros, soldados” aseguraba que la relación de fuerzas favorecía cada vez más a las masas y con su creciente poder vino el rápido desarrollo del conocimiento accesible sólo a aquellos que ven “la política desde abajo y no desde arriba” .Son ellos los que saben por experiencia que la dominación de clase se asegura y mantiene no sólo mediante la coacción del mercado apoyada por la violencia directa del Estado, sino también mediante tácticas más sutiles, las formas de coacción y exclusión fácilmente pasadas por alto y a menudo sin nombre que se ejercen a lo largo del espacio y el tiempo de la vida cotidiana. Los socialdemócratas en todas partes sólo buscan enseñar a las masas, instruirlas en la forma adecuada de la transición al socialismo, ya elaborada antes de la crisis revolucionaria cuya especificidad se considera irrelevante. Trotsky capturó en el retrato del Circo Moderno el hecho de que el partido revolucionario debe “aprender de las masas”, y observar cada perspicacia que han reunido en el curso de sus luchas moleculares. Sólo así el partido puede determinar la estrategia que unificará en la mayor medida posible todas las fuerzas dispares en lucha (obreros, soldados, campesinos y nacionalidades oprimidas) con el objetivo de “desgastar” las defensas del enemigo de clase hasta la aparición de ese fugaz momento en que un solo asalto cuidadosamente calculado puede cambiar el curso de la historia y "poner el mundo patas arriba”. En la descripción que hace Trotsky de los más oprimidos y los más brutalmente explotados, no hay rastro de lástima condescendiente, no hay sentido de que su sufrimiento los purifique o que su pobreza los haga virtuosos. Al contrario, siente el poder que ha aumentado con su unidad, la densidad capaz de resistir todos los golpes que el Estado es capaz de infligir; el conocimiento inmanente en este poder le golpea de repente, llenando su mente con ideas y concepciones previamente desconocidas para él como si la imagen visible del interior del Circo Moderno fuera el correlativo objetivo de una mente tan llena de nuevas ideas que las viejas ideas se ven empujadas por completo por el interminable flujo producido por la actividad de las masas.

Unas pocas líneas después del pasaje citado, Trotsky señala que “salir del Circo Moderno todavía era más difícil que entrar. La multitud, fundida, no quería separarse. No se dispersaba” [6]. Su experiencia tanto del espacio como del tiempo ya ha cambiado; vemos en la prensa y en la postura de la multitud los efectos de la autoadministración del movimiento y la disposición corporal. Contra los movimientos ritualizados de la vida diaria y una división del tiempo dirigida por las necesidades de la acumulación de capital, que la resistencia ha hecho visible, las masas han descubierto el poder y el placer de dirigir sus propios movimientos. Y mientras la organización de la vida cotidiana alterna entre una dinámica de individualización, dispersión y separación, por un lado, y el confinamiento coercitivo del lugar de trabajo o del hogar, por otro, las masas, una vez que empiezan a ejercer su poder, buscan la unidad y la colectividad incluso en sus movimientos. La descripción de Trotsky del interior del Circo Moderno, donde cada centímetro de espacio está ocupado por cuerpos presionados unos contra otros, comprimidos, es decir, apretados, al máximo, y donde a menudo debe pasarse de mano en mano sobre las cabezas de la multitud para llegar al estrado del orador, podría haber servido, en un contexto diferente, como descripción de una detención masiva infernal e inhumana. Aquí, es la causa y el efecto de la experiencia de un profundo disfrute, un nuevo sentido del cuerpo, el propio y el de todos los demás. La presión de tantos cuerpos, el estruendo de gritos y llantos, la mezcla de exhalaciones en el aire: todo esto forma el ambiente perfecto para la rápida transmisión de ideas y sentimientos y para la concatenación de argumentos en formas cada vez más efectivas. En efecto, incluso los niños de la calle se han convertido en intelectuales, consumidos repentinamente por la pregunta sobre el camino a seguir y cómo encontrarlo, y dispuestos a contribuir a la respuesta. El Circo Moderno representa también el rechazo del tiempo impuesto al pueblo y vivido por él hasta ahora como algo natural. Es medianoche y todo el distrito se ha dirigido al gran anfiteatro para debatir, discutir y mantener una especie de diálogo con su orador favorito, Trotsky: los trabajadores cuyo trabajo comienza en pocas horas, los niños que irán a la escuela poco después y los que deben cuidarlos, los bebés y sus abuelos. Son ellos, no los amos, quienes decidirán colectivamente la organización del tiempo necesario para el momento.

El abrumador sentido de corporalidad es esencial para la experiencia que Trotsky describirá, el sentido de contacto corporal, el abrazo de la multitud, e incluso la forma en que él, al hablar a la multitud, subraya o puntúa sus discursos con gestos, movimientos de sus manos y brazos, y al hacerlo inevitablemente toca a los más cercanos a él. Estos últimos, a su vez, con un movimiento de cabeza y un movimiento de la mano le señalan en un instante que no tiene que preocuparse por las convenciones de la cortesía. Para todos los presentes, hombre, mujer y niño, es urgente que Trotsky continúe. Experimenta esta urgencia no simplemente como la expectativa o necesidad que lee en las caras empaquetadas en la habitación, sino como un efecto de la fuerza combinada de la masa que él compara con una “tensión eléctrica”, la fuerza de una corriente eléctrica cuyo flujo no puede resistir, no importa cuán agotado esté, como si su demanda de saber hubiera tomado una forma material para llevarlo adelante. Pero en este preciso punto, la narración de Trotsky toma su sorprendente giro. Siente sus labios, su boca, respondiendo a la demanda de la multitud con un poder que le hace abandonar las palabras que había preparado en soledad. Mediante “la presión imperiosa de aquella solidaridad de sentimientos”, la masa le ha comunicado otras palabras y otros argumentos que se han replicado en él y que, aunque le son extraños, “armados inesperadamente por el orador”, ahora son suyos. Estos son los argumentos que exigen sin saberlo, los argumentos que ya han comunicado a Trotsky y con los que no puede evitar responder. Al hablar de sí mismo como “el orador” en tercera persona, un reconocimiento de que las palabras que la multitud le ha exigido son suyas, no de él, y que “inesperadamente” no puede evitar pronunciar. Al escuchar al otro en el que se ha convertido, se encuentra “no poder seguir lo suficientemente su pensamiento”, el orador que recoge mientras habla los argumentos y postulados comunicados en cada gesto y expresión facial de la multitud, las cuerdas de palabras gritadas o susurradas, incluso la presión de las manos que se extienden para darle palmadas en la espalda en respuesta a su exhortación de que se preparen para el poder, o simplemente se apoyan en su hombro en aprobación mientras se dirige a la multitud. Trotsky se ve a sí mismo como alguien que fue un ventrílocuo para la masa, o como un sonámbulo, más poderoso cuando está dormido y liberado de la prisión de la conciencia, que cuando está despierto, cuyas hazañas de razonamiento político él compara con el sonambulismo en el borde de un tejado en lo alto del suelo, que “cayera del anfiteatro” si se despierta o es perturbado por el sonido del propio razonamiento de Trotsky.

Aquí, una vez más, Trotsky, conteniendo la respiración mientras se ve a sí mismo caminando por el borde de un tejado, o el borde del mundo, se ha topado con Spinoza, que vio las hazañas del sonámbulo como signos de lo que un cuerpo puede hacer (y decir) cuando se libera de la disciplina y la coacción de la vida cotidiana. El yo que él ve pronuncia palabras más verdaderas que las que quería decir, palabras susurradas o gritadas por mil voces con la mayor urgencia porque surgen de la experiencia de la lucha y de la dura conclusión a la que apunta. Haber encontrado que pronunciaba estas palabras en lugar de los argumentos y propuestas elaborados de antemano, y más aún haber reconocido instantáneamente su verdad, una verdad que no podría haber descubierto por sí mismo: este vívido recuerdo de las noches pasadas con las masas movilizadas de Petrogrado, un recuerdo del momento en que no las dirigió, sino que caminó con ellas y entre ellas a lo largo del borde de un nuevo mundo, el borde de la historia, temiendo que fuera un sueño del que pudiera despertar, lo sostuvo a través de la derrota y el exilio. Trotsky ha captado, en un breve pasaje, tan difícil como bello, y quizás por ese hecho destinado a no ser olvidado nunca, una de las más importantes lecciones de Octubre: la absoluta necesidad de aprender de las masas y de reconocer la inteligencia que surge de su movilización. Stalin esperaba, al matar a Trotsky y a todos los que se asociaban a él, enterrar esta verdad de una vez por todas; fracasó, precisamente porque esta verdad no es sólo cuestión de palabras, sino que está inscrita en cada uno de los actos por los que las masas insurgentes se disputan su explotación y opresión.

Traducción: Maximiliano Olivera

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NOTAS AL PIE

[1Jean-Jacques Rousseau, ‘Rousseau, juge de Jean-Jacques’, Dialogues, en Collection complète des oeuvres (Geneva: Société typographique de Genève, 1780-1789), vol. 11, 216. [Hay versión castellana: Editorial Pre-Textos, Valencia, 2015].

[2Leon Trotsky, My Life: An attempt at an Autobiography. New York: Dover, 1930, 295 [Hay versión en español:Mi Vida. Intento autobiográfico, Ediciones IPS, Buenos Aires, 2012, pp. 314-315]. Quiero agradecer a Oleg Gelikman por explicarme este pasaje palabra por palabra en base a la versión original rusa. No podría haber escrito este texto sin su ayuda.

[3Tony Cliff, Trotsky 1917-1923: The sword of the revolution, Bookmarks, Londres, 1990.

[4N. del T.: Para esta cita y los demás conceptos de este párrafo tomamos la traducción al español que realizó Atilano Domínguez y se publicó como Tratado teológico-político, Alianza Editorial, Madrid, 1986, y Tratado teológico-político, Alianza Editorial, Madrid, 1986, p. 100.

[5N. del T.: Para esta cita y los demás conceptos tomamos la traducción al español que realizó Atilano Domínguez y se publicó como Ética demostrada según el orden geométrico, Editorial Trotta, Madrid, 2000, p. 126.

[6León Trotsky, Mi Vida. Intento autobiográfico, op. cit., p. 315.
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Warren Montag

Profesor de literatura británica y filosofía política en Occidental College de Los Angeles (Estados Unidos). Editor de la revista décalages y autor de diversos libros sobre Adam Smith, Spinoza y Althusser.
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